Dejar que el empirismo elimine artificialmente la dimensión espiritual empobrece, pero hay másPor regla general, los debates bioéticos (ver AQUÍ los actuales debates) versan sobre los interrogantes que suscitan los avances científico-técnicos en el ámbito de la investigación y la praxis biomédica.
La celeridad con que tienen lugar estos avances plantea la duda sobre si la filosofía moral, y en particular la ética teológica, es capaz de ofrecer respuestas a los nuevos interrogantes planteados, o debe capitular frente a la ética estratégica.
En los últimos meses, la revista Journal Medical Ethics ha devuelto a la actualidad el debate sobre el lugar de la religión en la ética médica.
Nigel Biggar, profesor de Teología Moral en la Universidad Oxford [1], ha criticado la ambigüedad moral de la ética secular, que a menudo nos obliga “a conformarnos con el establecimiento de compromisos un tanto desordenados”[1].
Biggar niega que la lógica religiosa sea irracional y conmina a los intelectuales a superar sus prejuicios “cientistas” y a reconocer que la teología moral es depositaria de principios genuinamente convincentes e iluminadores.
Biggar ha sido contestado por Kevin Smith, profesor en la Abertay University de Dundy [2]; por Brian Earp, investigador en la Universidad de Oxford [3]; y por Xavier Symons, de la Universidad Católica de Sidney [4].
La crítica de Smith a los argumentos de Biggar se centra en lo siguiente: en primer lugar, los principios de la ética teológica no son universales, pues apelan a la autoridad divina en lugar de al discurso racional.
Además, se formularon cuando todavía se desconocían las posibilidades de la tecnología contemporánea para detectar precozmente las enfermedades prenatales (Diagnóstico prenatal); para crear y mantener la vida embrionaria fuera del útero materno (FIV) o para eliminar la vida intrauterina mediante técnicas seguras para la gestante (aborto).
Sólo las éticas “seculares” -añade- garantizan la discusión sobre la base de principios éticos abiertos al análisis racional.
Y concluye que sólo el utilitarismo tiene el potencial de atraer un consenso universal, ya que la felicidad y el sufrimiento son, respectivamente, altamente valorados y desaprobados por todos los actores que participan en el debate.
También Brian Earp niega que la religión deba tener un lugar, como tal, en los foros de discusión de la ética médica.
Su temor es que las conferencia episcopales, que citando a Mencimer define como “un grupo de ancianos conservadores” [6], puedan definir las directrices de la atención sanitaria.
Si fuera así –alerta– los no creyentes tendrían que aceptar la prohibición del aborto, de la prescripción de anticonceptivos y de las esterilizaciones voluntarias, así como el desprecio del sistema sanitario a los testamentos vitales que implican, llegado el caso, la retirada de la alimentación asistida u otros soportes vitales [3:865].
No obstante, Earp reconoce que Biggar descarta cualquier apelación a la autoridad, “ya sea de la Biblia, del Papa o del Corán” [1], lo que convierte su propuesta en tan poco conflictiva como innecesaria.
En el fondo –matiza– el concepto de religión propuesto por Biggar es análogo al de “Filosofía moral”, y maneja como herramienta ordinaria la persuasión en lugar de la imposición. Por consiguiente, su reivindicación es tan poco controvertida como irrelevante [3].
En la misma línea, Xavier Symons, rechaza que la religión –entendida como un sistema de adoración divina– tenga un sitio en el debate médico secular.
La negociación, para Symons, excluye que se acuse a los planteamientos rivales de estar cegados por el pecado. Sin embargo, la filosofía moral teísta sí merece un lugar en la ética médica, pues sus razonamientos son afirmaciones racionales respecto del orden moral inscrito por Dios en la estructura teleológica de la naturaleza humana, esto es: respecto de la ley natural [4].
La respuesta de Biggar a sus detractores ha sido cordial, pero contundente. A Smith le reprocha, por una parte, que no distinga adecuadamente entre la religión popular y la ética teológica.
Por otra, que mantenga una visión utópica respecto de la posibilidad de alcanzar un consenso ético universal desde las premisas del utilitarismo.
Biggar acusa a Smith de apoyarse en un concepto estrictamente empírico de la razón que la filosofía contemporánea, abierta de nuevo a la metafísica, superó hace ya tiempo.
El mandato divino y las razones éticas no se oponen, sino que operan a distintos niveles, (fundacional y normativo, respectivamente).
Además, es falso que la ética teológica sea ajena a los avances de la medicina contemporánea.
Desde hace más de 45 años, los especialistas en ética religiosa contribuyen a la reflexión sobre las posibilidades de la tecnología reproductiva y la ingeniería genética.
Respecto de las posibilidades del utilitarismo para atraer un consenso universal, Biggar apela a las objeciones kantianas al utilitarismo, que se vienen dando desde hace 200 años y no tienen visos de disminuir [5].
Earp le responde que la ética teológica no aspira a imponer sus preceptos bajo la amenaza de la condenación eterna. Este es, precisamente, el prejuicio del utilitarismo contra la religión, a la que considera autoritaria, dogmática e irracional.
Este prejuicio –le advierte Biggar– también se podría aplicar al utilitarismo cuando se expresa de modo autoritario e intimidante.
Los especialistas en ética religiosa, sin embargo, emplean las técnicas de persuasión propias de la filosofía, sobre la base de conceptos éticos estándar como el florecimiento humano, los bienes y las virtudes, las obligaciones y los derechos, la intención y las consecuencias de nuestros actos.
Ocurre, eso sí, que la convicciones religiosas sobre la existencia de Dios, la naturaleza ordenada del mundo, la condición pecaminosa del ser humano y la recompensa post mortem a una vida virtuosa configuran una comprensión específica de los conceptos éticos.
La ética religiosa, por tanto, no es muy diferente de la ética secular en cuanto al método; pero sí lo es en cuanto al contenido, por más que, en ocasiones, los filósofos ateos y los teólogos morales puedan llegar a la misma conclusión.
Al fin y al cabo, el orden moral objetivo es perfectamente accesible al intelecto humano no distorsionado por los vicios.
En cualquier caso, un foro público abiertamente liberal deberá reconocer que existen dos interpretaciones sobre el modo de acceder a la realidad: el empirismo y la metafísica. Y por eso no confundirá una posición particular con la razón misma.
El secularismo, aunque piense que su punto de vista es el verdadero, debe tener la suficiente humildad y generosidad para reconocer que los teístas piensan exactamente lo mismo, y no colonizar la “razón” descartando la religión como simplemente irracional [5].
Por último, Biggar comparte con Symons que el concepto “religión” es demasiado amplio para referirlo a la ética médica.
Su propuesta, antes bien, se refiere a una forma racional de desarrollar la ética que se basa, en última instancia, en las creencias religiosas.
Estas creencias son racionales y pueden defenderse como tales, ya que implican la creencia en un orden moral integrado la naturaleza humana: la ley natural.
La filosofía moral teísta –añade Biggar– explica que “las creencias religiosas y el método filosófico no se oponen”. Sin embargo, Biggar cree que Symons subestima el grado y la persistencia del desacuerdo ético que existe en el foro “secular”.
La razón humana es finita y algunos de nosotros amamos el bien equivocado; además, la razón humana es vulnerable al pecado, esto es: a optar deliberadamente por el mal.
Y esto, lo mire Symons como lo mire, no es un punto de vista meramente “agustiniano” o “tomista”, sino una observación empírica [5].
No dejemos huérfana a la ética médica
El debate planteado en los párrafos precedentes, es tan real como artificial. Es real porque, en efecto, se está produciendo; pero es artificial porque debió darse por concluido hace tiempo con un resultado claro: la impugnación de las tesis que excluyen a la ética religiosa del debate médico secular.
En este sentido, nos parece que los argumentos de Nigel Biggar son concluyentes. Señalan, en primer lugar, que las creencias religiosas se pueden expresar en términos accesibles a la razón.
En segundo lugar, que la ética teológica emplea la persuasión y el método deliberativo como herramienta de expresión.
En tercer lugar, que la experiencia inmediata de la conciencia se apoya, a menudo, en creencias religiosas.
En cuarto lugar, que el empirismo cientista limita la capacidad de acceso a una verdad universal.
En quinto lugar, y por último, que el utilitarismo no ha sido capaz de suscitar un consenso ético global.
Entendemos, por consiguiente, que una ética médica desgajada de las convicciones fundamentales sobre la realidad de sus interlocutores y destinatarios, está abocada a una orfandad insostenible.
Si la ética médica se evade de los supuestos metafísicos básicos, se queda sin palabras para entender la vida humana y el alcance que tienen las teorías científicas en su contexto general.
Es cierto que la experiencia de la obligación moral –esto es, del dictamen de la conciencia– no presupone la fe en Dios. En sí misma, es una experiencia inmediata.
Pero como señala Spaemann, esa experiencia puede “disolverse en la reflexión como en un ácido” y sólo la idea de un mandato divino respalda su incondicionalidad.
Por eso, y aunque la fe en Dios no sea la condición para que existan los juicios éticos verdaderos ni las convicciones morales, sí fundamenta ontológicamente las pretensiones de verdad [7].
En cualquier caso, la apertura a la verdad no es ajena a la experiencia personal de quien la busca. Y si ésta incluye la relación con Dios, ¿por qué habríamos de excluirla?
No se entiende que a los expertos en ética que tienen creencias religiosas se les reproche que partan de un presupuesto, como si quien les hace este reproche no partiera de presupuesto alguno.
En su réplica a Symons, Biggar concluye que sería injusto reducir la perspectiva ética católica al tomismo, ya que también es el resultado de la observación empírica [5]. Lo compartimos.
Y añadimos, además, que el empirismo no está legitimado para eliminar artificialmente la dimensión espiritual, que pertenece a la experiencia humana sobre la que la ética reflexiona temáticamente.
Referencias:
- Biggar N. Why religion deserves a place in secular medicine. Journal Medical Ethics 2015;41:229–233. doi:10.1136/medethics-2015-102917.
- Smith, K. Religion, secular medicine and utilitarianism: a response to Biggar. Journal Medical Ethics 2015;41:867–869. doi:10.1136/medethics-2015-102786
- Earp, BD. Does religion deserve a place in secular medicine? Journal Medical Ethics 2015;41:865–866. doi:10.1136/medethics-2015-102917
- Symons X. On the univocity of rationality: a response to Nigel Biggar’s ‘Why religion deserves a place in secular medicine’. Journal Medical Ethics 2015;41:870–872. doi:10.1136/medethics-2015-102805.
- Biggar N. Religion’s place at the table of ‘secular’ medical ethics: a response to the commentaries. Journal Medical Ethics 2015;41:873–874. doi:10.1136/medethics-2015-102945.
- Mencimer S. Do bishops run your hospital? Mother Jones, 2013. http://www.motherjones.com/politics/2013/10/catholic-hospitals-bishops-contraceptionabortion-health-care
- Spaemann, R. Sobre Dios y el mundo (J. M. Barrio, Trad.). Palabra, 2014.pag 316
Enrique Burguete
Universidad Católica de Valencia
Este artículo fue publicado anteriormente en el Observatorio de Bioética
