No. La violencia consiste en el uso de la fuerza para alcanzar un objetivo y forma parte de la realidad humana, sin que pueda ser atribuida en exclusiva a la naturaleza de una determinada civilización o confesión religiosa. Otra cuestión es qué contenidos del mensaje coránico han sido instrumentalizados para legitimar radicalismos. La existencia de distintas interpretaciones éticas, teológicas y jurídicas ha alimentado esta controversia, hasta el extremo de equiparar ambos conceptos: Islam y violencia.
1. El Islam como mensaje revelado al Profeta, impregna todos los aspectos de la vida social y contribuye a desarrollar una civilización, dotada de rasgos distintivos que condicionan los comportamientos individuales y colectivos.
Como pensamiento religioso, propone un modo de conocimiento y explicación de la realidad que constituye en sí una filosofía. Una concepción del universo y de la realidad humana que genera también fórmulas particulares de entender la justicia, el orden y la gestión del poder. Su código moral otorga a las relaciones humanas de una fisonomía propia, reflejada en sus ciclos vitales, hábitos alimentarios o vestimenta. Se conoce al Islam como la religión de las tres “d”: Dīn (creencia religiosa), dawla (buen gobierno o cuestiones de Estado) y dunyā (mundo). Un perfil proclive a tratar asuntos mundanos y espirituales. Planteamiento que desde la perspectiva occidental tiene implícito el germen de una ideología política.
El binomio Islam y política resulta complejo. Sus fuentes (Corán y Hadiz) no proponen una visión teocrática, aunque poder y religión aparecen indisolublemente vinculados en la Ley (Sharia). Toda actividad debe estar imbuida de Dios, porque se concibe como camino hacia Él. Las normas poseen una fuerte carga moral y demuestran la adhesión al Mensaje. Creencia y la comunidad que ésta genera, se forjaron en un contexto geohistórico que imbricó aspectos espirituales y temporales.
La primera comunidad se cohesionó en torno a la inalterabilidad del Mensaje Revelado. Tras su exilio (Hégira), Muhammad pasó a ejercer como autoridad religiosa y gubernativa, propiciando una estructura de poder unificadora. Sus sucesores, investidos con la dignidad de califa (jefe de la comunidad), hubieron de dotarse de un modelo organizativo propio. Desde fecha temprana, el Islam incorporó elementos constitutivos de un “buen gobierno”, así como principios misioneros y de autodefensa. Una comunidad de fe (ŷamā‘a) que conformaba una sola entidad jurídico-religiosa (Umma), denominada La Casa del Islam (Dār al-Islām).
Sencillez y adaptabilidad son factores decisivos en el éxito de esta civilización. Defendió unos principios dogmáticos claros, un monoteísmo neto, absorbiendo diversos elementos culturales en los espacios geográficos integrantes del califato. Este perfil político sobrevenido de una comunidad amenazada, proponía la respuesta violenta como recurso defensivo legítimo a favor de un futuro pacífico y estable.
Referencias:
LEWIS, B. (dir.): El mundo del Islam. Gente, cultura, fe, Destino, Barcelona, 1995.
Diccionario del Islam. Religión y civilización, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2006.
2. Los fenómenos de intolerancia, antiguos y actuales, las conversiones forzosas y el ejercicio de la violencia en nombre del Islam o de su pureza originaria, pueden ser considerados como interpretaciones de la Tradición ilegítimas, abusivas y erróneas.
La ŷihād se constituyó en obligación moral proselitista para extender la llamada (da‘wa) y defender el Islam. Habitualmente, se ha traducido el término como “guerra santa”. Suele precisarse que su significado es más bien “esfuerzo” por mejorar, compromiso del creyente frente a las amenazas, internas o externas, que se ciernen sobre la comunidad. Esta fidelidad a los principios se une a la dimensión misionera que exige “remover” los obstáculos para la expansión del Mensaje. El uso legítimo de la violencia estaba fuertemente limitado por normas que hicieran de la fuerza un recurso último y proporcionado: “Combatid por Dios contra quienes combatan contra vosotros pero no os excedáis. Dios no ama a los que se exceden (…) ¡Combatid por Dios y sabed que Dios todo lo oye, todo lo sabe!” (Qur. 2, 190 y 2, 244).
Además de rechazar la coacción como método proselitista, se promovió un estatus de protección para los creyentes de otras confesiones monoteístas (ḏimmíes), sometidos como minoría a un derecho particular dentro del entorno islámico.
Referencias:
CORTÉS, J. (Trad.): El Corán, Herder, Barcelona, 2005, pgs. 31 y 42.
3. La vuelta a las raíces del Islam surge como alternativa liberadora frente a las ideologías occidentales contemporáneas.
El mundo contemporáneo puede sintetizarse como un acelerado proceso de globalización, en el que destaca el colonialismo y su reverso neocolonial como instrumentos de hegemonía de las potencias occidentales. En otros términos, la posición estratégica del mundo islámico decayó hacia un papel subordinado. Esto hizo que en la era del imperialismo (1870-1914) y de forma singular en torno a las dos Guerras Mundiales (1914-1939) surgieran movimientos e ideologías proclives a la descolonización. Entre ellos, el reformismo propició la subversión contra una autoridad estatal, ilegítima por “impía”. Separación entre lo civil y lo religioso, importada del secularizado mundo occidental. Otros, de inspiración laica, liberal o socialista, como el nacionalismo panárabe del egipcio Nasser. Estos movimientos tuvieron dificultades para conseguir un auténtico desarrollo social y económico.
Tampoco en los años 60 y 70 se alcanzó una voz unificada para resolver los conflictos del mundo árabe islámico, en especial la cuestión palestina. Se puede achacar este fracaso del nacionalismo laico a problemas comunes del tercer mundo durante la Guerra Fría. Asimismo cobraron fuerza otras interpretaciones que señalaban como culpable de su decadencia no sólo a occidente y a su imposición de unos regímenes dependientes, sino al carácter exógeno, extraño de estas ideologías. Por tanto, la solución debía buscarse en la única fuente legítima y propia, la restauración del Islam en su pureza original. Este sería el germen de diversos movimientos sociales y políticos comúnmente englobados en la etiqueta “islamismo”.
Debe citarse la Revolución Iraní de 1979, liderada por el clero chií del Ayatolá Jomeini y condenada por el riesgo de exportación de radicalismo. Si bien, su autoridad para difundir este panislamismo fue cuestionada en amplias capas del mundo musulmán. Ejemplo significativo del choque con las libertades democráticas fue su condena (fatwa) contra el escritor indobritánico Salman Rushdie en 1989.
Egipto ha sido el foco más importante en la creación de este pensamiento político religioso musulmán. El movimiento de los Hermanos Musulmanes, fundado en 1928 por Hasan al-Banna e ideólogos como Rashid Rida, deseaban de islamizar la vida pública. El ideal de la vida del Profeta en Medina era propuesto como modelo frente a la contaminación de ideas e intereses extranjeros, cuyo rechazo quedaba justificado. El activismo violento surgido en su entorno ha sido fuertemente reprimido hasta la Primavera Árabe de 2011.
Estos discursos trazados desde las fuentes iraní, egipcia y otras como el wahabismo saudí, han actualizado el debate sobre Islam y violencia legítima. Planteamientos fuertemente transformados por el impacto del 11-S. El terrorismo asociado a movimientos confesionales islámicos existía anteriormente, aunque con un eco localizado. Por ejemplo, en el magnicidio del presidente Sadat tras firmar la paz con Israel (1981). Sin embargo, su mundialización a través de las franquicias de al-Qaeda lo ha convertido en un asunto principal de la agenda internacional del siglo XXI.
Referencias:
ÉTIENNE, B.: El islamismo radical, Siglo XXI, Madrid, 1996.
CORPAS AGUIRRE, M. A.: “El Islam y los desafíos de seguridad desde 2001”, en Dos décadas de Posguerra Fría, IUGGM-UNED, Madrid, 2009, Tomo I, pgs. 479-494.
4. El diálogo interreligioso, en particular el islamo-cristiano, exige reciprocidad, una percepción mutua realista y la renuncia a prejuicios históricamente arraigados.
Desde una óptica cristiana, particularmente católica, deben valorarse la construcción de un diálogo interreligioso que supere las barreras de la ignorancia y el prejuicio. Espacio de respeto y reconocimiento de la diferencia. Un instrumento útil para la convivencia y la paz. Puente de comunicación incompatible con una concepción negativa del otro como sujeto carente de toda verdad o inclinado naturalmente a la violencia.
El diálogo ha mostrado la racionalidad y pacifismo del hecho religioso frente a manipulaciones que tratan de legitimar la violencia. El Concilio Vaticano II mostró su sincero respeto por lo que hay de verdadero y santo, destello de aquella Verdad en otras religiones. Miraba con aprecio el monoteísmo musulmán, exhortando a olvidar las disensiones y enemistades del pasado en favor de una comprensión mutua y la defensa de la justicia, la paz y la libertad. Juan Pablo II desarrolló en abundancia este principio, sentando las bases del acercamiento a los musulmanes de buena voluntad, exigiendo un compromiso de respeto mutuo a la libertad religiosa y de rechazo del extremismo.
Las reacciones adversas al discurso de Benedicto XVI en Ratisbona en 2006, mostraron las dificultades de este diálogo institucional. En particular por la sensibilidad que genera el desencuentro histórico entre ambas religiones. También por la dificultad para enviar un mensaje claro de rechazo a la violencia como proselitismo o legitimación del poder, sin que implique menosprecio de lo islámico. Por el contrario, hoy más que nunca se hace necesaria una permanente apertura al diálogo, incluso ante la falta de reciprocidad o actitudes fundamentalistas. La justificación de actos violentos ilegítimos debe ser tajantemente rechazada por motivaciones éticas y legales. Ninguna ideología laica o religiosa puede servir de apoyo a vulneraciones de los derechos humanos. Resulta execrable que la violencia se fundamente en la creencia religiosa. Algo contrario al hecho religioso como fenómeno natural y beneficioso para el hombre. Niega su racionalidad, fomenta el miedo y lo convierte en creador de siervos y no en fuerza liberadora.
Referencias:
Declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28-X-1965, puntos 2 y 3.
Ecclesia in Africa, Homilía de Juan Pablo II (10-IV-94) en AMIGO VALLEJO, C.: Cristianos y musulmanes, BAC, Madrid, 2003 pg. 78.
Discurso Fe, Razón y Universidad. Recuerdos y reflexiones (12-IX-06): www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_it.html
Hoy celebramos a...