Encuestas recientes —como la publicada por Gallup en Julio del 2015— muestran que la popularidad del Papa Francisco ha decaído en los grupos conservadores de la Iglesia en los EE.UU. De un 76% de aceptación en el 2014 pasó a un 59% en julio del 2015.
Tal caída coincide con dos eventos recientes del Papa, como son la publicación de la encíclica Laudato Siy sus discursos en Sudamérica.
Ante la próxima visita del Papa a los EE.UU. son muchos los interrogantes que se hacen en el contexto de una Iglesia polarizada, como lo es la norteamericana.
Como teólogo latinoamericano quisiera exponer lo que es la opción teológico-pastoral de Francisco, de la que poco se debate fuera del mundo teológico hispano, pues requiere una cierta familiaridad con la evolución del magisterio de la Iglesia Latinoamericana, así como de los movimientos sociopolíticos y religiosos que han hecho vida en nuestra realidad.
De hecho, una de las carencias en muchos intentos por interpretar la orientación del papado de Francisco es obviar estos aspectos y partir de una hermenéutica basada en la sola Doctrina Social de la Iglesia.
¿Un giro pastoral o teológico?
El reciente viaje de Francisco a Sudamérica representó un giro importante en la comprensión de su pontificado. Se trata del inicio de una segunda etapa en la que deja claro el nexo existente entre sus discursos y lineamientos teológico-pastorales, y el enfoque propuesto por la llamada Teología del Pueblo o Teología de la Cultura.
Desde el estudio de esta rama de la teología latinoamericana, que surge en el contexto socio-histórico de la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina —como haré ver en mi próximo libro en coedición con el teólogo latinoamericano Félix Palazzi— podemos comprender que lo que propone Francisco no es un mero cambio de enfoque en la pastoral eclesial, como tampoco un refrescamiento del lenguaje o actualización de las formas religiosas existentes, sino el replanteo de un modo de ser Iglesia que reconoce los graves efectos de la crisis estructural que vive y se propone retomar la senda trazada por el Concilio Vaticano II.
Este nuevo modo de ser de Iglesia asume un talante profético que se inspira en la llamada Teología del Pueblo o Teología de la Cultura, entendiendo a la acción pastoral a partir de nuestra inserción en la realidad del pobre y la asunción de los valores que brotan de estos sectores populares.
Se trata de un nuevo modo de ser Iglesia a partir de la opción preferencial por esa parte del pueblo que son los pobres, la periferia, y el impacto que ellos tienen para generar procesos de conversión en todos aquellos que hacemos vida en la Institución eclesiástica y en la sociedad en general.
En el marco de esta opción teológico-pastoral binomios como fe y vida sociopolítica, o academia e inserción pastoral, no pueden ser pensados aisladamente o provocarían una relación disfuncional entre el sujeto pensante y la realidad de los pobres a la que se debe moralmente, como lo recuerda en la Laudato Si: “viven y reflexionan desde la comodidad de un desarrollo y de una calidad de vida que no están al alcance de la mayoría de la población mundial” (LS 49). Como consecuencia, esta falta de conexión con la realidad, ayuda “a cauterizar la conciencia” (LS 49).
Este modo de comprender la identidad y la acción de la Iglesia se entiende a partir de cómo fue la recepción del Concilio Vaticano II (1962-1965) en América Latina según fue interpretada en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunido en Medellín (1968).
Recordemos que en Europa este proceso fue recibido como Teología Política por Jean Baptiste Metz y Hans Küng, mientras que en América Latina, se tradujo como Teología de la Liberación por Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino.
Sin embargo, en Argentina se da un fenómeno especial, pues la recepción del Vaticano II a través de Medellín se concretó en el documento conclusivo de la II Asamblea Extraordinaria del Episcopado Argentino reunido en San Miguel (1969).
Los documentos de Medellín y San Miguel ahondaron en las propuestas de Mater et Magistra (1961) de Juan XXIII y Populorum Progressio (1967) de Pablo VI.
Ambos pontífices ya deseaban una “una Iglesia de los pobres” (Mensaje radiofónico de Juan XXIII el 11 de Septiembre de 1962) que reconociera “el rostro de Cristo en cada pobre, como su sacramento” (Visita de Pablo VI a Bogotá, 1968).
Anhelaban a una comunidad cristiana que entendiera que “hay que reservar a los pobres el primer puesto en la Iglesia” (Viaje de Pablo VI a la India el 14 de Septiembre de 1964).
A este modelo de Iglesia Francisco lo llamará: “una Iglesia pobre y para los pobres“, inspirándose en el famoso Pacto de las Catacumbas que se celebró en Roma el 16 de noviembre de 1965, cuando unos 40 obispos, entre ellos Dom Helder Cámara, proclamaron la necesidad de regresar a la praxis del Jesús histórico a través de “una Iglesia servidora y pobre” cuyo rasgo distintivo debía ser la práctica de “la fraternidad, la justicia y la compasión” (Pacto de las Catacumbas). En este contexto se desarrolla la opción teológico-pastoral del Papa Francisco.
La Teología del Pueblo es una rama de la teología latinoamericana de la liberación que fue desarrollada en Argentina por los teólogos Lucio Gera y Rafael Tello, y luego fue asumida por el episcopado argentino en 1969.
Sin embargo, sus orígenes se remontan al año 1966 cuando se crea la Coepal (Comisión Episcopal de Pastoral), quien acuña el término de “pueblo” entendido como “la existencia de una cultura común, enraizada en una historia común y comprometida con el bien común”.
Lucio Gera (1924-2012), autor de El significado del mensaje cristiano en el marco de la pobreza y de la opresión, fue quien le dotó de perfil propio a esta rama de la teología de la liberación.
Para él, la Teología del Pueblo no busca el cambio de las estructuras sociales y políticas por sí mismas, sino el discernimiento de la misión e identidad de la Institución eclesiástica a partir de su opción por el pueblo pobre, expresada en un firme discurso religioso que impulse el diálogo sociopolítico y promueva una praxis pastoral informada por la justicia social como valor de ese “pueblo fiel” que quiere ser seguidor de la praxis de Jesús (Sebastián Politi, Teología del Pueblo).
Esta opción teológico-pastoral no parte del análisis de las condiciones económicas y sociopolíticas para interpretarlas a la luz del método marxista, como sí aconteció en otras ramas de la teología de la liberación.
Según Gera, el punto de partida ha de ser la conexión real con el pueblo y el estudio de su cultura o ethos común.
Es ahí donde se ha de encontrar tanto lo que de facto aparezca como obstáculo para su desarrollo integral -socioeconómico, político y religioso—, como lo positivo que se deba salvaguardar frente a toda influencia externa que pretenda ideologizar al pueblo y hacerlo perder su identidad, porque “un pueblo que olvida su pasado, su historia, sus raíces, no tiene futuro” (Bolivia 07-10-2015).
Por ello, “la Iglesia hace una opción por custodiar a los que hoy son descartados al generar una cultura memoriosa” (Bolivia 07-08-2015). En este sentido la Teología del Pueblo es parte de una rama de la teología de la liberación que pone su atención en la evangelización de la cultura por medio de la transformación socioeconómica, política y religiosa.
Esto se traduce en la apuesta por la promoción integral del sujeto humano, el fomento del diálogo sociopolítico y la práctica de la justicia social. Estas formas y nociones no pueden ser leídas fuera de las experiencias y los conflictos que se dieron en Argentina a raíz del peronismo.
Ya desde los años 70, Francisco tenía una visión muy clara de la condición política del cristiano a partir de la acción pastoral de la Iglesia. Así lo hizo saber en el discurso de apertura de la Congregación Provincial XIV de los Jesuitas en 1974.
En ese discursó explicó cómo la praxis cristiana —tanto religiosa como sociopolítica— ha de centrarse en la fraternidad solidaria, la justicia social y el bien común, antes que en nociones como patria, revolución, conservadores o liberales, que son excluyentes frente a toda disidencia o alternativa.
Aquí, Bergoglio insiste en que “bastaría recordar los infecundos enfrentamientos con la Jerarquía, los conflictos desgastantes entre ‘alas’ (‘progresista’ o ‘reaccionaria’) dentro de la Iglesia, que terminaron dando más importancia a las partes que al todo”.
Frente a este fenómeno de polarización institucional y división ideológica, en todo ámbito, Francisco asume algunos principios de discernimiento, en parte inspirados por Juan Manuel de Rosas, quien fuera gobernador de Buenos Aires a finales del siglo XIX, como son: “la unidad sobre el conflicto” frente a realidades institucionales polarizadas (Evangelii Gaudium 217-237) y “la realidad sobre la idea” ante intentos de ideologización del mensaje evangélico (Evangelii Gaudium 231-233).
Esta opción teológica se decanta a partir de la llamada Pastoral Popular que había sido elaborada por la Coepal y el Documento de San Miguel, y que tenía como antecedente a la experiencia de los curas villeros, apoyada por los obispos Enrique Angelelli y Eduardo Pironio, entre otros.
Como acción primera, la comunidad cristiana debe “insertarse y encarnarse en la experiencia nacional del pueblo y discernir acerca de la acción liberadora o salvífica de la Iglesia desde la perspectiva del pueblo y sus intereses”, porque de otro modo, como recordó recientemente en Sudamérica, las ideologías ganarán terreno y “éstas terminan mal, no sirven, las ideologías tienen una relación incompleta, enferma o mala con el pueblo porque no asumen al pueblo” (Paraguay, 7-11-2015).
Al año de su pontificado, Francisco fue consultado sobre los curas villeros, vinculados al Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, como el padre Carlos Mujica quien fue asesinado en 1974. Su respuesta fue: “no son comunistas sino sacerdotes que luchan por la justicia social”.
He aquí una de las claves más importantes de este enfoque que permeará su actual opción teológico-pastoral: la justicia social. Sólo desde el trinomio justicia social, teología y acción pastoral se puede construir el bien común y rehumanizar el mundo, lo creado.
Como recordó en su discurso en Santa Cruz: “existe un sistema que sigue negándoles a miles de millones de hermanos los más elementales derechos económicos, sociales y culturales. Ese sistema atenta contra el proyecto de Jesús” (II Encuentro Mundial de Movimientos Populares, Bolivia, 7-09-2015).
El llamado de Francisco es a vivir un cristianismo profético que sepa discernir la validez ética y la verdad moral de los medios sociopolíticos y religiosos que se utilicen.
Es ahí donde se mide la necesidad de un cambio de orientación tanto en la vida política de un país como en las formas institucionales que la Iglesia necesita para recuperar su credibilidad en medio del mundo actual.
La Iglesia está obligada a contribuir con estos procesos de cambio, pues ella, “junto con las diversas fuerzas sociales, acompaña las propuestas que mejor respondan a la dignidad de la persona humana y al bien común (…) para transmitir convicciones que luego puedan traducirse en acciones políticas” (Evangelii Gaudium 241).
El reto que dejó Francisco en su reciente viaje a Sudamérica es, pues, el de repensar a una Iglesia que está llamada a “optar por el pueblo pobre” y “alejarse de tentaciones de propuestas unicistas más cercanas a dictaduras, a ideologías, a sectarismos” (Homilía, Quito, 7-7-2015). Una Iglesia que se aleje de los “elitismos y las desconexiones con lo real”.
Como dijo cuando era arzobispo de Buenos Aires en su mensaje al término de la IV Jornada de Pastoral Social, “el antivalor hoy día, a mi juicio, es la mercadería humana, o sea, el mercantilismo de personas. El hombre y la mujer se convierten en una mercadería más de los proyectos que nos vienen de otro lado, que se instalan en la sociedad y que de alguna manera van contra nuestra dignidad humana. Ese es el antivalor: la persona humana como mercadería en el sistema político-económico-social” (Buenos Aires, 30-6-2001).
El rescate del ser humano como centro y fin de la creación, y razón de ser de la praxis cristiana, se traduce en los siguientes principios de acción, como lo ha ido sistematizando a lo largo de su reciente viaje por Sudamérica:
a) evitar el “abstraccionismo espiritual” o creer que podemos vivir una fe sin lugares sociales;
b) apartarse del “metodologismo funcionalista” o los intentos de justificar el uso de cualquier medio con tal de alcanzar un fin determinado, como puede ser la permanencia en el poder;
c) asumir una hermenéutica crítica de las “ideologías abstractas” que terminan con una reducción ideológica del evangelio y la praxis cristiana;
d) y desmontar el “clericalismo y el carrerismo eclesial“, que son signos de una fe que no logra ser fiel al Evangelio al no alcanzar su adultez.
Por Rafael Luciani
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@rafluciani
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