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¿La religión es mala para la democracia?

© Mohammed HOSSAM / AFP
La vida es intrínsecamente religiosa
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Mientras no aceptemos que la vida, la de cada uno, es intrínsecamente religiosa no podremos avanzar en la construcción de una verdadera democracia

Hay por ahí algunos que están convencidos de que la religión, cualquiera de ellas, es de suyo e intrínsecamente violenta y de que, por lo tanto, la única forma de gestionar una sociedad multicultural es ahogar y sojuzgar las pertenencias religiosas imponiendo  un supuesto estado neutral respecto a la noción de vida buena. Cuando estos creyentes laicistas llegan al poder terminar por actuar como los dementores que acosaban a Harry Potter: te arrebatan el alma pero, eso sí, sin tocarte.

Como es práctica habitual para toda ideología, este tipo de proyectos (lo denominamos «modernidad») comienza con la creación de relatos mitológicos, historias sobre el origen de los tiempos que intentan preparar el cuerpo para que llegado el momento se trague la consabida rueda de molino. Los mitos, las leyendas, los relatos, pueden ser verídicos, verosímiles o falsos, y algunos de los que nos cuentan los artífices de la modernidad son simplemente mentira.

Uno de ellos, que se repite una y otra vez pero que resulta imposible de demostrar y bien fácil de poner en evidencia, es aquel que da cuenta del nacimiento del estado moderno explicando que vino a salvarnos de la barbarie a la que nos arrastraron las hipócritamente denominadas «guerras de religión»: conflictos fundamentalistas, se dice, que arrasaron la Europa del XVII y que terminaron gracias al triunfo de la razón encarnada en el aparato estatal (en realidad, en el absolutismo).

La realidad es muy distinta. Estas guerras fueron el instrumento voraz y destructivo a través del cual el Estado moderno logró imponer su predominio frente a otras concepciones sociales alternativas. Ejemplos de esto, miles: el cardenal Richelieu aliándose con los protestantes para asegurar el predominio de Francia, que era lo que le importaba; Carlos V unido a diversos príncipes luteranos enfrentándose a la «Liga protestante de Esmalcalda» en la primera mitad del siglo XVI; el católico duque de Alençon apoyando a los hugonotes en su rebelión contra los impuestos de la monarquía; la colaboración entre Enrique de Navarra, que era protestante, y el católico Enrique III,… y más recientemente, pero en la misma línea, protestantes de Nebraska castrando a Testigos de Jehová por negarse a rendir culto a la bandera al inicio de los años 40 del siglo pasado. No se trata de un conflicto entre religiones históricas, sectas o ramas cristianas o no cristianas, sino del intento del Estado de ser dios para absorber las conciencias de la gente y declararse el único señor de sus corazones.

La pregunta, con todo, exige todavía respuesta: ¿es posible la convivencia pacífica entre concepciones en conflicto del bien, del hombre y de Dios? La respuesta, como después veremos, se llama «democracia», una verdadera democracia; y el principal enemigo que hoy tiene la democracia es la ideología de todo signo, entre ellas especialmente la que manda, es decir, el capitalismo y su instrumento más poderoso, que es el Estado liberal.

Referencias:

William Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno. Nuevo Inicio, Granada, 2010.

William Cavanaugh, Imaginación Teopolítica. Nuevo Inicio, Granada, 2007.

María Ángeles Corpas, «¿El Islam es intrínsecamente violento?» Aleteia, 16 de mayo de 2013.

Hace unos meses una de las mentes más modernas y a la que más se atiende en nuestros días, el filósofo Jürgen Habermas, nos sorprendió con una revisión de las relaciones entre Estado y religión que busca lograr su adaptación al contexto contemporáneo, es decir, a la posmodernidad. Habermas, durante una intervención en la Fundación Carl Friedrich von Siemens de Munich, se ha atrevido a afirmar que es preciso reformar la concepción del «Estado neutral» que hasta ahora habían sostenido los liberales, o al menos hay que revisarla si se desea la pervivencia de dicho modelo de Estado y de la ideología que lo sostiene. Su postura puede resumirse en una cita capital: «la secularización del poder del Estado no debería significar la secularización de la sociedad civil».

Entendamos bien lo que esto significa: que el Estado debe estar bien separado de la Iglesia, mientras que en la sociedad civil las distintas religiones podrán intervenir, proponer y discutir. Con esto se asegura que el debate público recoja la diversidad mientras el Estado se mantiene al margen de las implicaciones religiosas.

El Estado, efectivamente, ha de estar separado de la Iglesia. El problema reside, en realidad, en que lo que Habermas denomina «secularización del poder del Estado» se ha resuelto en una clericalización del mismo, de sus élites y de sus estructuras. Los Estados modernos son simulaciones engañosas del Cuerpo de Cristo, son ellos mismos religiones falsas, ideológicas, que imponen un discurso que intenta abarcar cada vez más aspectos de la vida personal y comunitaria, cada vez más detalles dentro de una concepción global de la existencia: quiero decir que son cada vez más totalitarios.

Referencias:

Jürgen Habermas, Benedicto XVI, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Encuentro, Madrid, 2008.

Jürgen Habermas, Entre naturalismo y religión. Paidos, Barcelona, 2006.

Angelo Scola, Una nueva laicidad. Encuentro, Madrid, 2007.

Miguel Ángel Garrido, El respeto político a la creencia. Rialp, Madrid, 2011.

El problema de fondo, espero que el lector me perdone y me otorgue un poco más de su valioso tiempo, es filosófico. La modernidad señaló que frente a las tradiciones religiosas (Kant y Lessing hablaban de «prejuicios» y de «religiones históricas») debía sostenerse una «religión racional» (Kant dio a uno de sus libros el significativo título de «La religión en los límites de la pura razón»).  Como diría Heinrich Heine, «en tiempos oscuros es mejor guía la religión, al igual que en una noche oscura como la boca de un lobo no hay mejor guía que un ciego, pues conoce los caminos y senderos mejor que un hombre que  puede ver. Cuando llega la luz del día, sin embargo, utilizar como guías a viejos ciegos no es más que una tontería».

Cuando se contraponen razón y religión, como en el pasaje de Heine, estamos dando por supuesto dos cosas que son un par de falacias: que la religión no tiene que ver con la razón y, más todavía, que la razón no tiene que ver con la religión. Hoy nos vamos a centrar exclusivamente en el segundo punto, por ser prácticamente ignoto.

La razón, y me atrevería a decir que todo nuestro yo, está constituida (fundamentalmente) por el decantarse parsimonioso de la historia que nos ha precedido. Nuestros juicios sobre lo que es verdadero o falso dependen en buena medida de una serie de criterios que no nos hemos dado a nosotros pero que sí podemos cotejar al enfrentarnos con la realidad. Es a partir de este contraste con lo real como verificamos lo que la tradición nos ha aportado. No existe el hombre sin prejuicios: quien se situara así ante la vida adoptaría la postura, decía Ortega, de un orangután. Todo discurso racional, toda valoración, todo juicio, se sustenta sobre una red de conceptos que ha sido elaborada históricamente y que se convierte en los cimientos, en la estructura, de nuestro pensamiento. No descubro nada nuevo (Nicolás de Cusa, Ortega y Gasset, Henri de Lubac, Wittgenstein, Gadamer, Ricoeur, Putnam, etc, etc, etc). Pues bien, esa estructura tradicional sobre la que se asienta y que posibilita el uso de la razón tiene presupuestos de diversos tipos y, por supuesto, también los tiene teológicos: al fondo siempre se encuentra una idea de Dios y de nuestra relación con Él. La razón no sólo es siempre religiosa (cuestión que remite a nuestras raíces antropológicas, como no hace mucho señalaba el profesor García Norro en un interesante artículo) es que es, además, teológica.

 Si el Estado quiere ser un ente-racional abstracto siempre impone con agresividad, bajo apariencia de laicismo neutral, la particular teología que su ideología presupone.

Por eso afirmar que el Estado debe ser racional y no religioso (laicismo) es decir que nos va a imponer su teología por la fuerza, ni más ni menos. El Estado basado en el laicismo es un Estado confesional. El Estado secularizado contemporáneo, fuertemente ideologizado, se convierte en juez y parte del debate religioso, cuando no en verdugo.

Referencias:

Alasdair McIntyre, Dios, filosofía, universidades. Nuevo Inicio, Granada, 2012.

Juan José García Norro, «Las funciones de la religión». La Vanguardia, 5 de mayo de 2013.

Luigi Giussani, El sentido religioso. Encuentro, Madrid, 2008.

Giovanni Battista Montini (Pablo VI), Luigi Giussani, Sobre el sentido religioso. Encuentro, Madrid, 2011.

Jose Luis Sánchez Nogales, Filosofía y Fenomenología de la Religión. Secretariado Trinitario, Salamanca, 2003.

El panorama se nos vuelve, entonces, todavía más confuso. Volvamos al inicio: ¿cómo es posible gestionar una sociedad pacífica, multicultural y plurirreligiosa? Sin miedo al diálogo, a la libertad y a la democracia. No necesitamos ninguna religión falsa gobernándonos, ni tampoco ninguna verdadera que desee imponerse a las conciencias a través de su poder, y desde luego no nos hace falta ningún árbitro, juez y verdugo que nos diga aquello en lo que tenemos que pensar desde ningún tipo de monopolio educativo ni religioso (cuando hablamos del «monopolio educativo» nos referimos a la educación laicista como sistema único. Cuando hablamos de «monopolio religioso» hablamos, otra vez, del laicismo). Esto solo es posible si nos replanteamos con toda claridad en qué consiste una democracia.

Una sociedad democrática no está formada por individuos aislados. Aunque cada individuo tenga que asumir su destino en primera persona y se convierta en el interlocutor principal de determinados procesos (por ejemplo, las elecciones), la sociedad está formada por comunidades que tienen concepciones del bien, del hombre, de la vida, etc., distintas y a veces en conflicto. Una vez me dijo mi colega Guillermo Peris, uno de esos hombres que siempre pisan dejando huella, que un hombre religioso y un ateo no se diferencian únicamente en su concepción de Dios, sino, y más en la medida en que son más conscientes de lo que piensan, en su concepción de casi todo. En la comunidad se genera la razón, en ella se educa en la virtud y en el bien, y es ella el origen de la vida del pueblo. Es desde ella, a partir de la decisión libre de sus miembros, desde la que se debe construir una democracia que, si ha de ser representativa, solo lo será si los representantes son verdaderamente elegidos por los ciudadanos y si los representan a ellos, y no a la élite clerical de los partidos.

En segundo lugar hay que comprender que la democracia no nace para eliminar el conflicto, ya que éste es inherente a la vida humana, sino para que pueda solventarse de manera pacífica. Dando este punto por innegociable (la no-violencia), cada comunidad ha de darse unas reglas del juego (Constituciones) en absoluto abstractas, es decir, que han de representar la identidad del pueblo y que, al mismo tiempo, han de permitir y promover el desarrollo de otras concepciones del bien siempre que no sean directamente incompatibles con los criterios fundamentales de las normas de convivencia. La Constitución obedece a un sujeto político concreto, histórico, y no a una abstracción política ideal y a la postre falaz.

En este sentido, y por último, la democracia requiere la apertura de un horizonte de discusión amplio, arriesgado, vivo. Ahora bien, sólo es posible la discusión, sólo es genuina discusión, si cada una de las partes considera que la verdad existe y que el ser humano, finito, no puede abarcarla, agotarla, con sus propias fuerzas. El otro es una posibilidad de verdad, puesto que la realidad tiene como una de sus propiedades -insisto: que corresponde a la realidad y no a nuestra subjetividad- el venir a nosotros en multitud de perspectivas, unas mejores que otras, unas que nos aclaran más, que nos muestran más -o menos-,  pero que todas ellas nos ofrecen un encuentro con la realidad si somos capaces de abrirnos y no permanecer a cubierto emboscados en nuestras ideologías, en nuestros criterios particulares, limitados y finitos. Precisamente uno de los efectos inmediatos de una verdadera religiosidad es dicha apertura sincera del horizonte de la vida y de la verdad, así como el despertar de una sincera capacidad de asombro y pregunta.

Mientras no aceptemos que la vida, la de cada uno, es intrínsecamente religiosa, con toda la densidad que esto conlleva, no podremos avanzar en la construcción de una verdadera democracia. Como decía Montesquieu, «el creyente y el ateo hablan de una misma y única cosa: uno de aquello que ama y el otro de aquello que teme».

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