El presidente del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, el cardenal Kurt Koch, se refirió en una entrevista para Ayuda a la Iglesia Necesitada, a “la legitimidad teológica del pueblo de Israel de vivir en su tierra” y a “la posición delicada de los católicos ante la evangelización de los judíos”.
Este tema teológico es uno de los puntos más delicados en la evolución de la Iglesia desde el Concilio Vaticano II.
En cuanto a la relación de la Iglesia católica con el judaísmo, el Vaticano II, con la declaración Nostra Aetate, inició una reforma de fondo:
“Cree, pues, la Iglesia que Cristo, nuestra paz, reconcilió por la cruz a judíos y gentiles y que de ambos hizo una sola cosa en sí mismo (···).Como afirma la Sagrada Escritura, Jerusalén no conoció el tiempo de su visita, gran parte de los Judíos no aceptaron el Evangelio e incluso no pocos se opusieron a su difusión. No obstante, según el Apóstol, los Judíos son todavía muy amados de Dios a causa de sus padres, porque Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación. La Iglesia, juntamente con los Profetas y el mismo Apóstol espera el día, que sólo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y “le servirán como un solo hombre“”.
Esta postura fue avalada muy sinceramente por san Juan Pablo II en 1980 en su discurso a los representantes de las comunidades judías de Alemania, en Maguncia, cuando se refirió al “pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca ha sido revocada”(véase también Catecismo de la Iglesia Católica punto 121).
Esta declaración provocó entonces algunas agitaciones entre los teólogos cristianos.
La evolución de las relaciones entre la Iglesia católica y el judaísmo comporta en efecto fuertes cuestiones teológicas, sobre todo para salir de los siglos de lo que se ha llamado muy delicadamente antijudaísmo teológico, y que se expresa todavía ampliamente con la noción de “teología de la sustitución“.
Se trata de una idea nacida de una interpretación de los escritos de san Pablo, según el cual la nueva alianza sustituye a la antigua. Por otro lado, los mismos conceptos del Antiguo y Nuevo Testamento se arraigarían en esta teología de la sustitución.
Benedicto XVI, siguiendo a su predecesor, no dejó de enfatizar la importancia de la amistad judeo-cristiana y la necesidad de una colaboración, de un testimonio de fraternidad, por el bien de la humanidad, como mencionó en su discurso del 17 de enero de 2010 en la Sinagoga de Roma.
Respecto a la cuestión teológica, Benedicto XVI aborda este delicado enfoque teológico en su segundo volumen sobre Jesús, Jesús de Nazaret – Desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección (2011).
En un capítulo dedicado al discurso escatológico de Jesús, se analiza la cuestión de la destrucción histórica del Templo de Jerusalén, en el año 70 de nuestra era, que es precisamente el centro de la argumentación a favor de una teología de la sustitución.
Entendida como un acontecimiento histórico-salvífico, como el cumplimiento de la profecía escatológica de Jesús, la destrucción del templo se puede interpretar muy rápidamente como el acontecimiento histórico que confirmaría la caducidad de la elección de Israel.
Pero nada de eso: si ya antes de la destrucción histórica del Templo los primeros cristianos parecía que se habían separado del culto del templo, sin embargo permanecían vinculados al símbolo que este representaba, y a su realidad.
Se ve, por ejemplo, al final de san Lucas, después de la última aparición de Jesús a los Apóstoles: “y estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios” (Lucas 24, 53).
Un poco más adelante del libro, Benedicto XVI evoca justamente la cuestión de la evangelización del pueblo judío, a propósito de lo que se llama “el tiempo de los paganos”.
Así como en su entrevista, el cardenal Koch recuerda que la Iglesia en materia de evangelización no da ninguna “misión a la intención de los Judíos, al contrario de algunos grupos evangélicos”, Benedicto XVI, citando a san Bernardo de Claraval, menciona que respecto a los judíos, “se ha determinado un tiempo específico para ellos, que no podemos anticipar. Los paganos les deben preceder en su totalidad”.
Y hace suya la idea de Hildegard Brem, según la cual “en la línea de Romanos 11, 25, la Iglesia no debe preocuparse por la conversión de los judíos, porque es necesario esperar el momento predeterminado por Dios”.
Por último, añade esta idea crucial: “Además, los judíos son una predicación viva a la que la Iglesia tiene que volver, porque ellos realizan la pasión de Cristo”.
Sólo con esta concepción de la realización por el actual Israel de la pasión de Cristo, la teología católica puede finalmente salir de una teología de la sustitución.
Aunque en el año 2004, el obispo de Nevers Francis Deniau dijo que “hoy la Iglesia ha rechazado toda ‘teología de la sustitución’ y reconoce la actual elección del pueblo judío”, resulta difícil y lento que esta audaz y salvífica empresa espiritual se dé a conocer.
Sin embargo, algunos teólogos se consagran ahora fervientemente a ello, como el padre Pierre Lenhardt, que publicó en el 2006 su libro A l’écoute d’Israël, en église : Car de Sion sort la Torah et de Jérusalem la Parole de Dieu (A la escucha de Israel, en Iglesia: porque de Sión sale la Torá y de Jerusalén la Palabra de Dios) (ed. Parole et Silence, 2006).
Las consecuencias de esta nueva teología que nos lleva a considerar al pueblo judío como un testigo siempre vivo de la primera alianza -así como los cristianos son testigos vivos de la nueva (y que sigue siendo, sin embargo, la única vía última de la salvación)-, tiene repercusiones pastorales cuya gestión no resulta evidente.
Como lo indica el cardenal Koch en su entrevista a AIN (Ayuda a la Iglesia Necesitada), la legitimidad del Estado de Israel como una tierra prometida para el pueblo judío es algo difícil de aceptar para los cristianos de Tierra Santa, que lo han vivido como una injusticia, y aún más particularmente para los palestinos, que lo han vivido como una catástrofe.
La cuestión es tan difícil, que obliga a distinguir la idea teológica de su realización política, y no necesariamente lleva consentir la forma actual del Estado de Israel y sus políticas como si fueran el perfecto cumplimiento de la promesa bíblica.
Es especialmente cierto, recalca el cardenal Koch, en lo que se refiere al respeto a los palestinos, y al derecho que se les debe reconocer a tener su propio Estado.
Pero más allá de estas dificultades pastorales y políticas, hay otro reto capital para los cristianos en esta reforma teológica, que es el anuncio, y, antes de él, la recepción de la Palabra de Dios.
Durante mucho tiempo, los cristianos se han alejado de la cultura que les permite comprender la Torá y los Profetas que sin embargo forman parte del canon de las Escrituras, y por eso se han cortado claves valiosas para la comprensión del mensaje evangélico.
Algunos de los especialistas en las fuentes judías del cristianismo no dudan en hablar entonces de neomarcionismo para calificar el beneficio común de la Biblia, en referencia a uno de los primeros grandes herejes, Marción, quien fundó su doctrina sobre un corpus bíblico del cual había quitado todo el Antiguo Testamento y todas las referencias que los evangelios hacían de él.
Por eso, con el fin de superar esta situación, la Comisión para las Relaciones Religiosas con el Judaísmo, en su nota por una adecuada presentación de los judíos y del judaísmo en la predicación y la catequesis católica, en 1985, recordó la necesidad de integrar a los judíos y el judaísmo de manera orgánica en la catequesis y la predicación católica.
Del mismo modo, la Pontificia Comisión Bíblica, en su nota sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia, en 1993, se refiere a las tradiciones judías de interpretación de las Escrituras, recordando su valiosa riqueza e importancia del recurso creciente a los targumim (1) y etmidrashim (2) de los primeros siglos para una mejor comprensión de la Palabra de Dios.
1. Targum, im: traducción aramea de las Escrituras en uso en la sinagoga desde el regreso del exilio de Babilonia, ya que el hebreo ya no es la lengua común y no es muy conocida por muchos Judios. Estas traducciones son en realidad paráfrasis de las Escrituras, enriquecidas por numerosas precisiones o adiciones, tal y como se transmitían oralmente en el seno del pueblo judío desde los tiempos antiguos.
2. Midrash, im: comentario rabínico de las Escrituras, casi siempre en forma de parábola o relato, que contextualizaba la Escritura encarnándola en la vida de uno o varios personajes, a veces personajes de las Escrituras (Abraham, Isaac Jacob-Israel, Moisés, …), otras veces, contemporáneos de la composición (por ejemplo, sabios como el Rabino Gamaliel,…). De algún modo, los Evangelios son ejemplos típicos de midrashim, pero aplicados a la vida de Jesús.
Hoy celebramos a...